Monjes, budismo y estrategia estadounidense en Asia

En la Guerra Fría asiática, Washington no solo financió ejércitos, aeródromos y policías. También aprendió a mirar los monasterios. Eugene Ford demuestra que, desde comienzos de los años cincuenta, sectores del Estado estadounidense empezaron a tratar el budismo theravada del Sudeste Asiático no como un residuo espiritual ajeno a la política, sino como un terreno de disputa estratégica. La premisa era sencilla y explosiva a la vez: si en Tailandia, Laos, Camboya, Birmania, Ceilán o Vietnam del Sur la religión seguía ligada al prestigio social, a la legitimidad monárquica y a la educación moral de la población, entonces dejar ese campo libre al comunismo sería un error geopolítico.

Ford insiste en una idea fundamental: el budismo en el Sudeste Asiático continental nunca fue una fe “puramente interior” ni una tradición aislada del poder. Desde muy temprano, el theravada quedó unido a la monarquía y al Estado; en lugares como Pegu, Chiang Mai o Luang Prabang, la religión proporcionó símbolos de soberanía y orden. De ahí que la intervención estadounidense en el campo budista no deba verse como una extravagancia exótica, sino como una lectura bastante lúcida —aunque profundamente instrumental— de la historia política regional. Quien influyera sobre las jerarquías monásticas, los circuitos de formación clerical y las redes budistas transnacionales podía influir también sobre el espacio público.

La primera señal de esa sensibilidad apareció antes de que Washington formulase una “política budista” como tal. En 1948, la CIA ya vigilaba varios monasterios vietnamitas en Bangkok que consideraba nodos potenciales de las redes del Viet Minh. El dato es revelador porque muestra que el budismo empezó a interesar a la inteligencia estadounidense no en calidad de religión respetable, sino como posible infraestructura política del enemigo. En otras palabras, Estados Unidos llegó al budismo por la vía del miedo. Primero sospechó que los monasterios podían ser canales revolucionarios; luego concluyó que, si no quería perder ese terreno, debía entrar en él.

El problema era cómo hacerlo. El Estado estadounidense arrastraba una fuerte autopercepción de separación entre Iglesia y Estado, y no podía presentarse abiertamente como potencia que financiaba clero en el extranjero. Ford resume bien la contradicción: Washington quería ser político sin parecer implicado en religión, mientras que el clero budista conservador pretendía seguir siendo religioso sin parecer implicado en política. La solución fue la opacidad. Estados Unidos operó muchas veces a través de intermediarios, y el más importante fue la Asia Foundation, una entidad de fachada civil que, en realidad, formaba parte del mundo de organizaciones culturales financiadas de forma encubierta por la CIA hasta su exposición pública en 1966–1967.

Ese uso de la Asia Foundation fue central. Ford explica que los informes internos de la organización —hasta entonces poco explotados— permiten reconstruir programas realizados en Ceilán, Birmania, Tailandia, Laos, Camboya y Vietnam. El objetivo no era “convertir” a nadie al americanismo, sino fortalecer un budismo considerado inmunizable contra la seducción revolucionaria. En la práctica, eso significó apoyar educación clerical, redes de intercambio, viajes internacionales, publicaciones y ciertas formas de modernización institucional del monacato. Lo decisivo es que Washington no intentó destruir el budismo tradicional; intentó dirigir su apertura al mundo contemporáneo para que esa apertura ocurriera bajo parámetros anticomunistas.

Tailandia fue el laboratorio principal. Después de 1947, la alianza anticomunista entre Bangkok y Washington se convirtió en el pilar de la política exterior tailandesa. Pero la relación con la sangha fue menos directa que la militar: el Estado tailandés, el clero conservador y los estadounidenses coincidían en contener al comunismo, pero no siempre en la forma de hacerlo. Ford muestra que la jerarquía monástica se abrió de manera muy controlada a esa internacionalización. La visita del patriarca supremo tailandés a Estados Unidos en 1961 fue uno de los signos de ese giro. No era todavía politización abierta, pero sí una inserción deliberada del budismo tailandés en redes internacionales alentadas por Washington.

Aquí aparece una figura muy reveladora: Phimolatham. Monje de origen humilde en el noreste tailandés, con vínculos en Birmania y contactos con movimientos internacionales como Moral Rearmament, Phimolatham representaba un tipo de budismo más abierto y móvil. Precisamente por eso se volvió sospechoso para una jerarquía monástica tailandesa cada vez más conservadora y para sectores estatales obsesionados con la penetración comunista, especialmente desde un noreste considerado problemático por su “laotianidad” y su distancia respecto al centro. Ford sugiere que la destrucción política de Phimolatham era casi inevitable: encarnaba una internacionalización budista demasiado autónoma para un régimen que quería modernizar el clero sin perder el control sobre él.

La paradoja es brutal. Mientras la sangha tailandesa expulsaba o disciplinaba a figuras demasiado independientes, aceptaba mejor una apertura internacional bajo paraguas estadounidense. Es decir, el budismo podía abrirse al mundo siempre que lo hiciera de manera conservadora y alineada. Ford lo formula con claridad: el monacato tailandés se convirtió parcialmente en actor internacional no a pesar del anticomunismo estatal, sino a través de él. Washington logró empujar esa apertura precisamente porque supo presentarla como defensa de la religión frente a la subversión. Así, la alianza entre monarquía, clero conservador y seguridad nacional no se debilitó con la modernización; se reconfiguró.

El caso vietnamita demostró, sin embargo, los límites de esa estrategia. Los capítulos dedicados a la crisis budista de 1963 y al “Struggle Movement” muestran que el budismo no podía ser manipulado tan fácilmente como creían los planificadores estadounidenses. En Vietnam del Sur, los monjes se convirtieron en fuerza de contestación política frente al régimen de Diệm y, más tarde, frente a otras fórmulas autoritarias. La misma religión que Washington esperaba inmunizar contra el comunismo podía producir una movilización antibélica, antioligárquica o sencillamente no controlable. Ahí se reveló el error de fondo: reducir el budismo a herramienta pasiva de contención ignoraba su capacidad para generar agendas propias.

Lo que emerge del libro es algo más grande que una anécdota de inteligencia. La Guerra Fría en Asia no fue solo una pugna entre ejércitos y partidos, sino también una lucha por captar el lenguaje moral de las sociedades poscoloniales. Washington comprendió que, en el Sudeste Asiático theravada, el monasterio seguía siendo una institución con peso simbólico, educativo y político. Su respuesta fue intervenir con discreción, dinero, intermediarios y programas culturales. No se trató solo de ganar aliados; se trató de modelar qué tipo de modernidad religiosa podía considerarse legítima.

La conclusión de Ford, anunciada desde el subtítulo “de Byoto a Kittivudho”, es aún más inquietante. La internacionalización del budismo bajo presión geopolítica no condujo automáticamente a una religión más liberal o pacífica. En algunos casos ayudó a consolidar clericalismos conservadores y, más tarde, formas de budismo furiosamente politizado. La estrategia estadounidense quiso producir un budismo útil contra el comunismo; lo que dejó, en parte, fue un campo religioso más expuesto a la politización dura. Ese es el legado incómodo de la operación: cuando una superpotencia entra en el monasterio, la fe no sale intacta.

Bibliografía 

Ford, E. Cold War Monks: Buddhism and America’s Secret Strategy in Southeast Asia. Yale University Press, 2017.